25 Aprile – Asimmetria delle parole

Sul fascismo come forma mentis, e su perché il ragionamento va portato fino in fondo.

L’Anniversario della Liberazione si presta a un equivoco semantico che torna identico ogni anno con la stessa retorica. La parola “fascismo” è diventata un termine ombrello che copre tutto e quindi non descrive più nulla, mentre le sue parole sorelle sull’altro versante politico restano stranamente immuni dalla stessa critica. Vale la pena, oggi, fare un po’ di pulizia concettuale, a costo di pizzicare qualche nervo scoperto.
Eco e il fascismo come forma mentis
Umberto Eco lo aveva visto bene già nel 1995, nel saggio Il fascismo eterno. La sua tesi, in breve: il fascismo storico è morto nel ’45, ma il Fascismo come forma mentis è una struttura permanente del comportamento politico umano, riconoscibile da una serie di tratti ricorrenti. Culto della tradizione, rifiuto del modernismo, irrazionalismo, paura del diverso, nazionalismo difensivo, populismo, machismo, ossessione per il complotto. Questa intuizione ha permesso di staccare la categoria “fascista” dalle camicie nere e di applicarla, con una certa fecondità diagnostica, a fenomeni contemporanei che non hanno un rapporto diretto con Mussolini.
Il problema è che l’operazione si è fermata a metà. Eco ha generalizzato a destra ma non a sinistra, e non ha esteso l’analisi al dispositivo ideologico dominante della seconda metà del Novecento, quello del mercato come razionalità totale. Ottant’anni dopo Auschwitz, settanta dopo i gulag, e in piena fase di mutazione del capitalismo globale verso un mondo multipolare, questa asimmetria comincia a essere un buco analitico serio.
Arendt e il totalitarismo come categoria sovraordinata
Hannah Arendt, in Le origini del totalitarismo (1951), aveva fatto un lavoro più simmetrico. La sua tesi è che nazismo e stalinismo, al di là delle ideologie ufficiali, condividevano una struttura politica comune: ideologia totalizzante che pretende di spiegare tutta la storia, terrore come metodo di governo, distruzione sistematica della sfera privata, riduzione dell’individuo a funzione del collettivo. Per Arendt il totalitarismo non è una variante estrema della destra o della sinistra. È una forma a sé, ortogonale all’asse politico tradizionale, che può germogliare da entrambi i lati quando un’ideologia smette di essere una proposta e diventa una pretesa di verità totale.
Eric Hoffer, esattamente nello stesso anno di Arendt, in The True Believer (1951) aveva spinto l’analisi un passo più in là: la struttura del fanatismo è transpolitica e transreligiosa, e chi si converte da un’ideologia all’altra non cambia struttura mentale ma solo contenuto. Il dispositivo precede e sopravvive ai suoi contenuti specifici.
È questo che permette di leggere l’ibridazione contemporanea tra politica e religione, dall’evangelismo trumpiano all’ortodossia di Kirill al servizio di Putin, dal nazionalismo indù del BJP al sionismo religioso radicale, non come anomalia o eccezione locale, ma come espressione coerente della stessa grammatica.
Norberto Bobbio, in Destra e sinistra (1994), aveva tradotto queste intuizioni in una mappa a due assi. Il primo asse, classico, è quello dell’uguaglianza: la sinistra tende a vederla come progetto, la destra come finzione o come pericolo. Ma c’è un secondo asse, indipendente dal primo, che riguarda il rapporto con la libertà e l’autorità. Sui due assi si possono avere destra liberale, destra autoritaria, sinistra liberale, sinistra autoritaria.
È una mappa più scomoda di quella unidimensionale, ma è l’unica che permette di dire una cosa importante: il contrario di “fascismo” non è “comunismo”, perché stanno sullo stesso asse, quello dell’autorità totale, anche se rappresentano poli opposti sull’asse dell’uguaglianza.
Quello che Arendt non ha visto
Su un punto, però, Arendt era figlia del suo tempo. La sua diagnosi del totalitarismo si concentra su due grandi forme statali, e considera la repubblica americana, vista nel 1951 come baluardo del mondo libero, sostanzialmente come termine di paragone positivo. Il dispositivo che oggi chiamiamo “neoliberismo” non era ancora visibile come forma ideologica autonoma. Hayek aveva pubblicato La via della servitù nel 1944, ma la mutazione strutturale che porterà a Reagan e Thatcher, appartiene agli anni Ottanta, oltre la sua finestra di osservazione. È peraltro significativo
che questa mutazione si affermi proprio nel decennio successivo a I limiti della crescita del Club di Roma (Meadows et al. – 1972), il primo grande monito quantitativo sull’insostenibilità del paradigma della crescita illimitata su un pianeta finito: monito che il neoliberismo trionfante avrebbe sistematicamente ignorato o derubricato a pessimismo allarmistico, e che a oltre cinquant’anni di distanza appare in larga parte confermato dalle traiettorie osservate. Un’ideologia che procede contro le proprie controprove disponibili è già un buon candidato alla qualifica arendtiana.
Karl Polanyi lo aveva intuito già nel 1944, in La grande trasformazione: il “mercato auto-regolato” è una finzione utopica che richiede continua imposizione politica per sussistere. Wendy Brown in Undoing the Demos (2015) ha mostrato che il neoliberismo non è solo politica economica, ma una falsa razionalità che ridefinisce ogni ambito dell’esistenza, riducendo il cittadino a homo oeconomicus. Mark Fisher in Capitalist Realism (2009) ha coniato la formula “è più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo” per descrivere proprio l’effetto-totalitario di un’ideologia che ha smesso di apparire come tale, e si presenta come l’unica realtà possibile.
Quando una proposta diventa pretesa di verità totale, siamo dentro la categoria arendtiana, indipendentemente dal contenuto. E i tre grandi candidati del Novecento-Duemila a questa qualifica sono altrettanti: il fascismo storico, il comunismo storico, il neoliberismo radicale. Diversi nel contenuto, simili nella struttura. Tutti e tre hanno trattato la propria visione come la sola possibile. Tutti e tre hanno marginalizzato l’alternativa come patologia: degenerato, controrivoluzionario, irrazionale-anti-mercato. Tutti e tre hanno prodotto, su scala diversa, ciò che si potrebbe chiamare bullismo come ortoprassi: quello che fai non è violenza, è correzione del reale.
La struttura è epistemologica prima ancora che politica, ed è quella che Karl Popper aveva indicato in La società aperta e i suoi nemici (1945) come radice di tutte le forme totalitarie. Invece di estrarre induttivamente le proprie norme dall’esperienza, o di mediarle prudenzialmente con il contingente lasciandosi correggere dagli effetti, l’ideologia totalitaria pone un principio (la razza, la classe, il mercato, la nazione, Dio, la storia) come antecedente e superiore alla realtà, e tratta come difetto tutto ciò che non vi si conforma. La realtà va piegata al principio, non il contrario.
È, in fondo, una versione politicamente deviata del platonismo: il mondo delle idee precede il mondo sensibile, e quando questa precedenza smette di essere contemplazione filosofica e diventa imperativo coercitivo, abbiamo il dispositivo totalitario nella sua forma pura.
L’ibrido contemporaneo
L’amministrazione americana attuale è interessante proprio perché ibrida i tre filoni. Ha la grammatica Ur-Fascista descritta da Eco (capro espiatorio, populismo qualitativo, culto del capo, paura del diverso). Ha la pretesa arendtiana di verità totale, traducendola in un linguaggio di “vero” contro “fake”. E ha il dispositivo neoliberale di trattare la società come mercato, ma con una mutazione importante: il liberismo ha smesso di fingersi liberale e mostra la sua faccia coercitiva.
Dazi usati come arma di pressione politica, minacce di annessione territoriale verso un alleato NATO come la Groenlandia, smantellamento delle agenzie multilaterali, deportazione come spettacolo, pardon presidenziali come strumento di clientela. Il “bullismo internazionale” che gli americani fanno fatica a percepire come tale è proprio l’esito di un’ideologia che ha smesso di vedersi come ideologia.
Nei populismi europei il pattern è simile, con varianti locali. Orbán per sedici anni ha mostrato come si dismetta progressivamente uno stato di diritto rimanendo formalmente dentro l’Unione Europea. I governi europei più ideologicamente caratterizzati replicano elementi del pattern: narrazione di una civiltà millenaria sotto assedio, nemico interno-esterno, ridefinizione del dissenso come slealtà. Anche qui, quando la proposta politica diventa “noi siamo i veri, gli altri sono il problema da rimuovere”, la struttura arendtiana si è già attivata, indipendentemente dall’etichetta partitica.
La distinzione che fa la differenza
A questo punto la domanda diventa: cos’ha di specifico il totalitarismo che il sopruso individuale non ha? Un bullo, un criminale, un mafioso che picchia per il proprio tornaconto fa del male, ma resta un caso individuale. Il fascista, lo stalinista, il giacobino del Terrore, il funzionario zelante di una qualunque ideologia della verità totale fanno qualcosa di strutturalmente diverso: agiscono in nome di un’idea collettiva che giustifica e moltiplica il sopruso, lo rende dovere, lo trasforma in missione. È l’ideologia come moltiplicatore. Senza di essa abbiamo cronaca nera, con essa abbiamo storia.
Questa lettura ha un corollario scomodo per il dibattito italiano. Definirsi “antifascista” è facile e a buon mercato, perché il fascismo storico è stato sconfitto e quasi nessuno difende apertamente Mussolini. Definirsi “antitotalitario” costa di più, perché obbliga a riconoscere che la stessa struttura mentale si trova anche in tradizioni politiche che ci sono affettivamente vicine, o che frequentiamo per ragioni biografiche e familiari, e che dominano l’aria che respiriamo al punto da sembrarci natura. Eppure, è proprio questo riconoscimento simmetrico che rende l’antifascismo qualcosa di più di una bandiera identitaria, e lo trasforma nella cosa più seria che possa essere: una posizione sulla natura del potere.
Qui però è necessario operare due passaggi di pulizia semantica che sono i più duri per chiunque si consideri antifascista. In primo luogo, definirsi solo come “anti” qualcosa, anche come antitotalitario, porta con sé un rischio che merita di essere nominato. Ogni volta che un’identità politica si costituisce come pura opposizione a un nemico categoriale, importa la grammatica di quel nemico capovolgendone il segno ma mantenendone la struttura epistemica: la pretesa di verità totale, il dissenso letto come complicità, il nemico come categoria ontologica e non come avversario contingente, la purezza ideologica come criterio di appartenenza. È per questo che la posizione coerente non è un altro “anti-X”, ma una difesa positiva del limite.
La tradizione filosofica e politica la chiama costituzionalismo, intendendo non la dottrina dei testi giuridici ma proprio la posizione sulla natura del potere di cui abbiamo appena parlato: una bussola autonoma che non si lascia definire dall’avversario, e mantiene il criterio (libertà come limite a qualunque pretesa di verità totale) come
orientamento proprio. La differenza non è retorica, è funzionale: chi pensa attraverso questa bussola può cambiare rotta quando il vento gira; chi pensa per opposizione finisce per dipendere dal vento del nemico.
In secondo luogo, la struttura epistemologica che abbiamo descritto si applica a qualunque principio posto come assoluto, libertà, eguaglianza, tolleranza incluse. La libertà portata ad assoluto produce il darwinismo sociale, l’atomizzazione, la legge del più forte. L’eguaglianza portata ad assoluta produce il livellamento coatto, la negazione delle differenze legittime, il giacobinismo nelle sue molte ripetizioni. La tolleranza portata ad assoluta si autoannulla, ed è il celebre paradosso che Popper formula sempre nella Società aperta: una società che tollera senza limiti gli intolleranti viene da questi distrutta, e con la società se ne va anche la tolleranza che pretendeva di custodire.
Per questo la posizione coerente non è “libertà come principio assoluto”, che sarebbe un altro -ismo, ma libertà come limite procedurale a qualunque pretesa di verità totale. È una posizione strutturalmente diversa, quasi anti-platonica: non un’idea sopra il mondo, ma un vincolo dentro il mondo. È la differenza tra costituzionalismo e ideologia. La costituzione non dice cosa è vero, dice quali pretese di verità totale non sono ammesse a fare leva politica. È un’affermazione modesta che fonda lo spazio in cui idee contrastanti possono coesistere senza distruggersi a vicenda.
Cosa celebriamo, allora? Il 25 aprile non celebra la vittoria di un’ideologia su un’altra. Celebra la sconfitta di una specifica forma totalitaria che aveva preso l’Italia. Ma il principio che la rese intollerabile, l’individuo subordinato a un’idea collettiva, il dissenso ridotto a colpa, la verità delegata al partito o al capo o al mercato, è lo stesso principio che ha reso odiosi Mosca, Pyongyang, la Cambogia di Pol Pot, il fondamentalismo di mercato che ha devastato interi paesi negli anni Novanta e continua a far danni, e qualunque altra struttura che pretenda di possedere la verità storica.
Cosè il contrario di fascismo? Libertà. Cos’è il contrario di comunismo? Libertà. Cos’è il contrario di un capitalismo che ha smesso di accettare limiti? Libertà. Cos’è il contrario di qualunque “-ismo” che pretenda di sciogliere l’individuo in un’idea collettiva, di destra, di sinistra, o di mercato? Sempre la stessa parola.
È una parola che vale la pena tenersi stretta, oggi più che mai, e non lasciare che diventi monopolio di nessuno.

Riferimenti
Arendt, H. (1951). The Origins of Totalitarianism. Harcourt, Brace and Co.
Bobbio, N. (1994). Destra e sinistra. Ragioni e significati di una distinzione politica. Donzelli.
Brown, W. (2015). Undoing the Demos: Neoliberalis Stealth Revolution. Zone Books.
Eco, U. (1995). Il fascismo eterno. In Cinque scritti morali, Bompiani (1997).
Fisher, M. (2009). Capitalist Realism: Is There No Alternative?. Zero Books.
Hoffer, E. (1951). The True Believer: Thoughts on the Nature of Mass Movements. Harper &Brothers. Ed. it. Il vero credente, Edizioni di Comunità.
Meadows, D.H., Meadows, D.L., Randers, J., Behrens W.W. III (1972). The Limits to Growth. Universe Books. Ed. it. I limiti dello sviluppo, Mondadori. Aggiornamento: I nuovi limiti dello sviluppo, Mondadori (2006).
Polanyi, K. (1944). La grande trasformazione. Ed. it. Einaudi.
Popper, K. R. (1945). The Open Society and Its Enemies. Routledge. Ed. it. La società aperta e i suoi nemici, Armando Editore.